La doble misión de la Universidad
Para querer cambiar algo es necesaria la motivación que nace de tomar
conciencia de la existencia de un problema o una disfunción. También en la universidad, hay que tomar conciencia de sus problemas y disfunciones. Y ahí, el primer paso es clarificar la situación
identificando la misión o función social de esa institución que legitima y organiza la comunidad de docentes, investigadores y alumnos. Como camino para despertar la observación crítica sobre esta institución, hemos recordado sus comienzos, y en este recorrido se confirma la imagen de una comunidad de estudio y desarrollo de saberes que se hereda a sí misma,
conserva, memoriza, incluso
ritualiza (como se manifiesta en sus ceremonias de concesión de grados) su herencia cognitiva, pero al mismo tiempo
se desarrolla regenerando, reexaminando el caudal de conocimientos anteriores y sirvió siempre de núcleo de generación de saberes y cultura. El influjo de la universidad se ha reflejado constantemente en la actividad de los que formó se visualiza en los nombres de los grandes que no pocas antiguas universidades han grabado en sus claustros o patios.
La misma universidad, de una u otra forma, ha formulado constantemente su conciencia de poseer una misión y función transsecular, que apoyándose en el pasado mira al futuro en un horizonte de visión que, entre otros obstáculos, debió superar las ideologías nacionalistas modernas que se desarrollaron desde los comienzos del Romanticismo y culminaron en las dos guerras mundiales. La autonomía de que disponían los centros universitarios de muchos países fueron los factores que les posibilitó seguir cumpliendo su misión.
La comprensión actual de la investigación está marcada por la idea, similar a la de la definición de innovación dada por Schumpeter,
destrucción creativa, el avance en el conocimiento exige deshacerse del pasado, al menos de partes que hasta el momento se consideraron importantes. Nos encontramos con el viejo conflicto entre conservadores y renovadores, y según se comprenda el término conservación y lo apliquemos a la institución universidad, promoveremos, o una conservación que lleve a la
esterilidad, al anquilosamiento del sistema; o una conservación
creativa y vital en la que preservar es al mismo tiempo afirmación de una base para preparar el futuro; en la que salvar el pasado, superar las fuerzas desintegradoras social y culturalmente no lleva al anquilosamiento cognitivo, como aquel que terminó con la tradición de la Escolástica medieval cuando la autoridad de la iglesia romana condenaba el avance científico: por no extendernos más, recordemos las condenas a Copérnico y Galileo.
El impulso a la conservación había conducido al dogmatismo, la rigidez y la esterilidad. No sólo la Iglesia oficial, también la Sorbona condenaba todos los avances científicos del siglo XVII. La ciencia moderna surgió en ese siglo al margen de las universidades. Sólo tras el verdadero giro copernicano en la forma de comprender el saber que realizaron los ilustrados del siglo XVIII al impulsar la
emancipación de la razón y al anunciar la mayoría de edad del pensador racional frente a las tutelas dogmáticas pudo también sembrarse el germen de lo que fueron las universidades del siglo XIX.
El
laicismo no sólo redujo radicalmente las propiedades de la Iglesia (como en la conocida desamortización promovida por Mendizabal en España), sino supuso una
mutación genética de la institución universitaria. En realidad, el cambio de horizonte comenzó en el Renacimiento con la recuperación de la cultura y formas de comprender el cosmos que había desarrollao la Antigüedad Clásica en las artes y también en la forma de concebir al mismo ser humano, la naturaleza, la vida y a Dios. Esto llevo a la universidad a convertirse en vivero de una
reflexión racional liberada de las barreras dogmáticas que impiden toda observación crítica sobre la realidad natural y social. La cultura moderna occidental nació así ligada al florecimiento de nuevas formas de vida universitaria en que, junto a la transmisión del saber conservado se replantearon las cuestiones de siempre desde nuevas perspectivas. En filosofía, los temas podían ser los de siempre: el problema de la verdad o la certeza, por ejemplo, pero el discípulo de los ilustrados, sobre todo de Rousseau, Kant
re-planteó dentro de los límites de la razón emancipada, las viejas cuestiones: ¿qué podemos saber? –ciencia-, ¿que debemos hacer? –ética y política-, ¿qué podemos esperar? –religión-, cuestiones que resumía en la gran pregunta, ¿qué es el hombre? Y aquí se muestra que cuando el pensamiento asciende a sus cimas,
lo importante no son las respuestas, sino las preguntas.
Ciertamente, como se manifiesta en el ejemplo de Tomás de Aquino que prefería estructurar sus lecciones como
Quaestiones, “preguntas” a proponer desde el comienzo una tesis afirmativa, ya desde los inicios de la actividad universitaria centrada en el trabajo con la razón, plantear preguntas fue considerado como elemento esencial de la actividad del universitario. Y como señal de dicha forma de reflexionar cultivada en las aulas académicas, podemos recordar que ese cuestionar no se detenía ni ante lo que entonces formaba parte de las creencias básicas, como sucedía al a plantearse incluso la pregunta de si hay o no Dios (
utrum Deus existat). Pero es innegable que el horizonte de comprensión de la realidad era entonces religioso y dogmático y estos condicionamientos, en la práctica, hacían imposible ir más allá de las fronteras mentales marcadas por la cosmovisión religiosa tal como luego lo emprendieron los racionalistas y los ilustrados.
El nuevo modo de comprensión del papel de la universidad nacido en el Racionalismo y en la Ilustración exigía un cambio en la misma organización de la institución. La
primera reforma radical de la universidad tuvo lugar en Berlín, 1809, en el mismo momento en que ilustrados de las colonias hispanas iniciaban su emancipación frente a la Corona.
Wilhelm von Humboldt, filósofo y ministro, hermano del conocido naturalista y estudioso de las Américas, Georg, pudo aprovechar el apoyo de uno de los últimos “déspotas ilustrados”, el rey de Prusia para implantar su gran reforma administrativa y universitaria. Hoy, con la apertura de visión que posibilita la distancia histórica podemos entender mejor que si Prusia se convirtió en el motor de la unidad alemana y luego en gran potencia, se debió, en primer lugar, al factor
formación superior (Hochschule: alta-escuela, similar al francés, haute-etudes, es la denominación de universidad en alemán). Y estos centros se crearon el mismo contexto en que se establecía el tipo de organización burocrática para la administración pública con funcionarios, algo que ya antes había creado el temido ejército profesional prusiano (en cierto modo estatizando aquellos ejércitos de mercenarios que eran como
privatizaciones ineficaces de la defensa nacional). En esa institucionalización del cambio universitario, se estableció la
plena autonomía de la universidad, no sólo frente a la religión, sino también frente al poder civil.
No es, creo, casual que esta revolución mental tuviera lugar dentro del horizonte de la Reforma, con su
principio del libre examen que promovió la libertad interior, institucionalizándola en la
libertad de cátedra. Surgió así una institución laica y autónoma de forma más completa que la que Barbarroja había concedido a Bolonia pues, en adelante, la actividad académica, institucionalmente, tiene libertad para problematizarlo todo, como en las citadas preguntas que formulaba Kant.
Al mismo tiempo, esta reforma de la institución llevó a la
creación de departamentos, donde se cultiva la especialización posible gracias a la división del trabajo, que han ido multiplicándose a medida que se desarrollan las ciencias modernas. En adelante, en la universidad coexistirán
dos culturas: la de las
humanidades, herencia conservada desde los clásicos, y la nueva cultura de la
ciencia.
Pero cuando Humboldt creaba los departamentos, lo hacía desde una comprensión del carácter perenne de la
integración de los distintos saberes, los de las humanidades y los de las ciencias, en el mismo organismo universitario. Esta integración nunca fue fácil, y los desarrollos posteriores muestran que, en general, se ha perdido en la mayoría de las universidades. La existencia de un Studium Generale, o instituciones como la del College de France en París, en que un pensador, como durante años pudo hacerlo M. Foucault, puede impartir sus lecciones a alumnos de cualquier facultad, es más bien la excepción que la regla.
Recordemos además que en su primera interpretación, “
organización” era un concepto enmarcado en una interpretación de los organismos vivos como
máquinas que coordinaban distintas funciones. Para Humboldt, los departamentos o facultades no reemplazaban a las escuelas de formación profesional especializada, algo que en Prusia siguieron practicando las Escuelas Técnicas, superiores o medias, sino los veía como partes de ese organismo u organización dedicado no sólo a la
formación del alumno, sino también al
desarrollo del saber en la investigación, lo que a su vez exigía formar al alumno, como posible futuro investigador, en actitud de apertura a una permanente renovación del saber. Para Humboldt habría sido totalmente incomprensible hablar de lo que muchos llaman
tesis de maestría, y que sólo son ejercicios de aplicación de conocimientos no cuestionados, como si fueran
investigación en el sentido estricto del concepto: el de
ir más allá de las fronteras actuales del conocimiento, el de cuestionar la presunta fundamentación de teorías anteriores y sustituirlas en auténtica
destrucción creativa, por nuevas hipótesis y nuevas teorías. Este es el sentido de la tesis doctoral, el que debe recuperarse según el plan de renovación universitaria nacido en el
Acuerdo de Bolonia: para obtener su título superior el alumno, lo que le capacitará para enseñar e investigar debe realizar necesariamente “investigación”.Y en ese mismo espíritu no tiene sentido alguno la praxis de no pocas universidades en estos países latinoamericanos, de que los titulares superiores de la docencia ni siquiera hayan sido formados como investigadores, o que incluso encontremos rectores, el grado superior en la responsabilidad para guiar una universidad que no hayan sido formados previamente como investigadores. Será milagro que puedan comprender la importancia de esta dimensión de la actividad académica.
Así, la universidad moderna, subraya Morin, nace con una
duplicidad paradójica de funciones: adaptarse a los avances científicos e integrarlos en una visión humanista. Es decir, por un lado deberá responder y dar respuesta a necesidades o exigencias de formación derivadas del desarrollo de nuevos conocimientos científicos y de sus aplicaciones técnicas, pero al mismo tiempo, deberá también suministrar al alumno una enseñanza meta-profesional, meta-técnica, humanista (en el sentido dado al término desde el Renacimiento). Por tanto, desde Humboldt, se re-define la misión de la universidad frente a la sociedad. La universidad debe influir en la sociedad para que el desarrollo de sus saberes tenga un carácter también normativo. Esta misión se articula en tres líneas:
1. Inocular en la sociedad una cultura, una forma de ver que permita ir más allá de la percepción de lo efímero del
hic et nunc (aquí, y ahora), aunque al mismo tiempo, deberá ayudar a vivir el destino propio en el
hic et nunc.
2. Defender, ilustrar y promover en el mundo social y político los valores intrínsecos del modo de meta-observación propio de la cultura universitaria, cuyas raíces vimos surgir en el Racionalismo y en la Ilustración: en primer lugar, la autonomía de la conciencia personal y la problematización de los saberes presuntamente ciertos. Esto implica la consecuencia de que la “investigación” debe ser abierta y plural. El primado no lo tiene la utilidad, como sí pueden reclamar las escuelas técnicas, sino la búsqueda de la verdad; es decir, hay que actuar según la ética del conocimiento.
3. La vocación de las universidades se formuló acertadamente en la dedicatoria grabada en el frontón de la universidad de Heidelberg: “
Dem lebendigen Geist” (Al espíritu viviente o creativo). Investigar no es pues una actividad orientada simplemente al ascenso en la carrera académica, sino es creación viva de saber vitalizador.
Nos encontramos ciertamente ante antagonismo y complementariedad en la doble misión de la universidad:
debe adaptarse a la sociedad, formar personas que puedan desempeñar funciones esenciales a la vida común, pero al mismo tiempo debe
intentar que la sociedad se adapte a ella, que sus saberes tengan la seriedad y fundamentación racional suficientes para servir de normas de actuación en la vida de los ciudadanos. Si hoy se queja el ciudadano no sólo de la corrupción, sino también de la ineficiencia de los políticos, o de los supuestos expertos en las tareas del mundo economico - como sucede ahora cuando millones sufren los efectos del fracaso del dominio de una economía no sólo des-regulada, sino realmente dominadora como un moderno sátrapa tiránico - ¿por qué no buscamos el motivo de tales disfunciones en la
falta de formación de la capacidad de visión integral de esos sujetos de decisión, o en la carencia de nuevas ideas que no genera ya la institución creadora de saberes?
Necesitamos recrear el
bucle de retroalimentacíón entre sociedad y universidad: no sólo hay que mantener al día, modernizar las cultura de la sociedad (y los medios, sobre todo la televisión, con técnicas modernas al divulgar visiones simplistas y unilaterales de lo real, son hoy uno de los principales obstáculos a la modernizacióni de las ideas, en primer lugar por haber desplazado la lectura), sino hay que dar
cultura a esa sociedad modernizada, en gran parte solamente en su utilización de las nuevas técnicas.
Ante los desafíos actuales: aprender a cuestionarnos
La humanidad se ha enfrentado durante el siglo XX con las grandes catástrofes bélicas o al incremento de la brecha entre países ricos y pobres. Y en los comienzos del XXI, la situación, con síntomas tan contundentes como el terrorismo que tuvo su gran escenario en la destrucción de las Torres Gemelas, volvemos a enfrentarnos con nuevos problemas, que además se caracterizan por su extensión mundial, es decir, por su “
globalización”. Estos problemas constituyen un enorme desafío a la doble misión secular de la universidad: conservar y transmitir saberes, y desarrollarlos en destrucción creativa y renovadora.
En primer lugar constatamos que la Economía se ha convertido en la fuerza superior de toda la actividad humana. Algunos hablan del “fascismo económico”, es decir, de un nuevo modo de totalitarismo, no impuesto por armas o policías, sino por la inexorable lógica del capitalismo moderno, una lógica del poder económico, que como propagaban ya en la
Escuela Autríaca, en la que hablar de
normas éticas tiene el mismo (sin-)sentido de hablar de la ética de una fórmula matemática. La presión social, ejercida por el funcionamiento del sistema económico, como poder no sujeto a control alguno democrático, supone pues una coacción a conformar, a sobre-adaptar la enseñanza y la investigación a las exigencias o necesidades de la economía, o las técnicas en constante avance (que inapropiadamente denominan “tecnologías”, pues este término se compone de técnica y de logos o reflexión sobre la técnica). Así se exige estar al día, adaptar todo a las últimas innovaciones, como por ejemplo sucede con las nuevas técnicas de procesamiento y transmisión de datos para generar información. Si en la Edad Media, la universidad tuvo que defender su autonomía frente a las pretensiones del poder anclado en creencias religiosas, en el contexto de una era teocrática, ahora, los centros superiores apenas si pueden defender la libertad de cátedra, en investigación y docencia, frente a las presiones ejercidas desde el sistema económico actual. Y la crisis del neoliberalismo y de las ideologías que buscaron su apoyo intelectual en algunas universidades, no supone, por lo menos hasta ahora, que se cuestione radicalmente la presión económica sobre la universidad. La creación de las universidades de empresa, aunque realmente no lo sean, sino simplemente suplanten ese calificativo para centros de formación profesional (lo curioso es que esto haya sucedido en el mismo país en que Humbodt inició la universidad moderna) no es sino un síntoma más de la perversión en la comprensión de la misión de la universidad.
El resultado ha sido la
marginación de la cultura humanística, incluso llegando a pedirse - sobre todo por políticos obsesionados por un utilitarismo economicista miope, por motivos de ahorro ante las crisis económicas, que el Estado deje de apoyar las mismas facultades de humanidades. Aunque el cientificismo que marcó los inicios de la moderna teoría de la ciencia, y la epistemología de la primera parte del siglo XX tuviera que reconocer luego su incapacidad para imponer como metodología exclusiva la de las ciencias modernas, el ataque actual va más al mismo núcleo de la universidad occidental tal como se desarrolló históricamente hasta el día de hoy. Si se destruyera el espíritu de integración de saberes, que exige una visión meta-científica, lo que desaparecería sería la misma universidad.
A esto hay que añadir, recuerda Morin, que en la vida y en la historia, la super-adaptación a las condiciones externas, no ha sido jamás signo de vitalidad, sino de senescencia primero y de muerte después, porque el
organismo super-adaptado pierde su misma substancia creatriz e inventora y así no puede luego seguir adaptándose a nuevos cambios. Este es el peligro que acecha a nuestra sociedad moderna occidental tras siglos de progresiva
diferenciación funcional, como diagnosticó Luhmann, pues esa diferenciación del sistema sociedad en subsistemas parciales (derecho, economía, ciencia, religión, arte son los más fáciles de identificar) ha posibilitado, como toda división del trabajo y especialización, innegables avances en la industrialización y el surgimiento de la moderna organización estatal de los pueblos; pero al mismo tiempo llevó a la
marginación, a unas disciplinas especiales con mínimo influjo social, del cultivo de la dimensión humanista.
Otro síntoma del proceso de desintegración interna es la separación de las culturas humanista y científica, sobre todo de la marcada por una ciencia esclava de intereses económicos (por ejemplo, en la investigación farmacológica que olvida el desarrollo de medicamentos para minorías, pues faltaría rentabilidad a la inversión), un desarticular el todo que viene acompañado además por una departamentalización que crea compartimentos estancos entre ciencias o disciplinas -muchas veces sin fundamentar dichas diferenciaciones de forma “científica”. Mientras que todo gerente empresarial comprende la importancia y necesidad de la comunicación interdepartamental (por ejemplo, al organizar proyectos que agrupan unidades funcionales muy diversas, precisamente para enfrentarse con las tareas más complejas), la universidad apenas toma conciencia de la necesidad del
trabajo interdisciplinar. Se respetan supuestas fronteras intocables entre disciplinas científicas, y desde luego, se respeta religiosamente la separación total entre cultura humanista y cultura científica.
La
incomunicación entre ambas culturas arrastra graves consecuencias para ambas. La cultura humanista conserva y valora las obras del pasado. La cultura científica sólo valora lo presente, y muchas veces, olvidando el dicho de Machado, “
todo necio confunde valor y precio”, sólo valora lo que conduce a mejorar el rendimiento económico. Pero la cultura humanista estaba abierta a horizontes más amplios, abarcaba la filosofía, como
aprendizaje de saberes para vivir, para mejorar la calidad de vida social, o el estudio
crítico de los problemas sociales (como se practicó en la llamada Escuela de Francfort), o el cultivo de la literatura y las artes. En ese horizonte era posible un pensamiento abierto al tratamiento del problema que es el mismo existir humano como individuo y como sociedad.
Entre los otros factores de la crisis hay que considerar el influjo de la cosmovisión imperante, y no sólo en la economía, sino que es algo que influye en la forma de observar otros segmentos de nuestra actividad humana. La cultura actual, en su definición de los horizontes de entender ciencia y economía, está aquejada por las consecuencias de una
ideología individualista. Un individualismo entre cuyas raíces tenemos la visión pesimista – a su vez arraigada en una concepción religiosa, la del calvinismo- tal como se manifestó en Hobbes (homo homini lupus) y que el discípulo de otro convencido del valor de la espada sobre el de la razón, Donoso Cortés transmitió a Carl Schmitt. El profesor de Bonn recibió y propagó esa visión cuando justificó filosófica y jurídicamente el totalitarismo nazi. Pero los fascismos policiales-militares van siendo sustituídos por el ya mencionado dominio de la economía que se autocomprende dentro de ese paradigma de individualismo, que en sus extremos llega al llamado darwinismo social.
El pensador italiano Esposito nos da un claro diagnóstico de esa forma de ver a partir del contraste entre la idea de la
Inmunitas (vacunados contra el Otro), y la vieja concepción de la
Communitas - cum + munus: tener una misión común, concepto latino que está en el origen y da sentido al concepto de comunicación. Podemos resumir esta tensión entre las dos visiones, como la lucha entre una ideología que sitúa como valor supremo la libre competencia en que el más fuerte devora o utiliza al débil -la tesis del darwinismo social-; y la tendencia contraria que sitúa primero la justicia y el respeto absoluto
al otro, a un otro que jamás debemos utilizar como instrumento: el mismo término “recursos humanos”, tiene esa connotación negativa y es sintomático del dominio de la cosmovisión dominante en que el otro es primariamente visto como medio, como instrumento, no como fin en si.
Lógicamente, esta cultura científicista es el horizonte en que, como ya sucedió en los totalitarismos políticos, y ahora en ese totalitarismo de la Economía, se favorecen formas de ver la realidad estrechamente ligadas al interés individual de los poderosos económicamente, y es una cultura que en su daltonismo mental es incapaz de ver el valor de la reflexión crítica que lleva a plantear, en profundidad y admitiendo la irrebasable
complejidad de nuestro existir, las cuestiones esenciales a la vida humana.
Podemos encontrar algunas tentativas de superar esta situación. Las disciplinas de la Sociología han buscado, parcialmente, tender puentes sobre el creciente abismo entre ambas culturas, pero las mismas instituciones universitarias, en su actual pérdida de conciencia de su misión, de aquella doble misión que tuvieron desde sus orígenes, no facilitan una infraestructura adecuada a esos esfuerzos.
Por estas circunstancias, que seleccionamos con Morin como las más relevantes, hay que constatar la
necesidad de un cambio en la misma forma de plantear el problema de la reforma de la universidad.
La universidad medieval buscó coherencia entre sus saberes. Las obras de sus pensadores se llamaban
“summae”, compendios coherentes de los saberes. Los saberes y conocimientos actuales están dispersos, aislados en
contenedores bien cerrados.
Junto a la sociología podemos identificar otra base para replantearnos la cuestión de la decadencia de la universidad. Es el del desafío ecológico. Junto a las amenazas a la vida comun derivadas del modo de vida tecnificado de la sociedad moderna, el reto medioambiental nos obliga a repensar, de forma interdisciplinar, los problemas actuales. Es, quizá, un comienzo de una nueva forma de enfocar, poli-disciplinarmente (en actitud de pensamiento plural, algo que siempre el dogmático estigmatiza como amenaza de relativismo), aquellos problemas cuyo tratamiento desborda las posibilidades de una disciplina aislada. Morin afirma, puede que con demasiado optimismo, que está en curso una reorganización de la forma de desarrollar conocimientos. Una forma en que la categoría central es la del adecuado tratamiento de la
complejidad.
Los ecosistemas en la tierra, en primer lugar la bioesfera, plantean problemas para la nueva ecología interdisciplinar. Lo mismo sucede con el descubrimiento de los procesos de creación y de destrucción de los grandes sistemas galácticos que estudia la cosmología. En todas estas ramas del saber más moderno se constata la necesidad de la interdisciplinariedad o transdisciplinariedad.
Algo similar sucede con el estudio de los problemas sociales, las antiguas políticas comprendidas como simples artes para asegurar el dominio de unos sobre otros tienen un foco demasiado estrecho, son formas inadecuadas para la observación de la compleja realidad social. Esto es, las ideas políticas como las de los nacionalismos surgidos en el Romanticismo, los mismos que fueron la cuna de los fascismos destructivos de la primera mitad del siglo XX, y que en parte se han conservado en ideas pseudo-revolucionarias de nuevos nacionalismos antidemocráticos como sucede en el caso de la política de Chavez o seguidores populistas en otros países, son totalmente obsoletas. Responden a planteamientos explicables quizá en el siglo XIX, y su propagación con mendaces lemas de apertura al futuro son fáciles de desenmacarar como pura demagogia que no resiste la más simple observación crítica desde una cultura universitaria. Recordemos que uno de los impulsores de estas tendencias pedía “alpargatas si, libros no”. Los problemas del subdesarrollo ni se plantean, ni pueden ser soluconados desde planteamientos marcados por la irracionalidad, o desde una ideología supuestamente revolucionaria, exigen una observación analítica que sólo será posible desde el nivel de conocimientos integrados generados en la universidad.
Hay que considerar aquí que la estructura sistémica de los problemas exige un modo de observarlos que derribe las barreras interdepartamentales. Los nuevos desafíos, desde la naturaleza en el caso del ecológico, y desde la sociedad, en el caso de los problemas sociales, exigen superar la habitual especialización y la mencionada compartamentalización de los saberes. Piden una nueva forma de pensar, interdisciplinar,
traspasando fronteras.
El “pensamiento lineal”, el orientado a analizar sólo la causalidad unilineal (como analiza en sus obras Dörner), debe ser reemplazado por una meta-observación de las causalidades en bucles multi-lineales o multi-referenciales. Oreo sociólogo-filósofo de la complejidad, Niklas Luhmann, hablaba a este respecto de la necesidad de superar el esquema lógico clásico (con su principio, aristotélico, del Tertium Exclusum) y aceptar que la realidad puede ser comprendida desde distintas lógicas. Para ello habrá que llegar a utilizar distintas lógicas, lógicas propias de cada contexto, lógicas poli-contexturales; una idea iniciada por Gothard Günther (uno de los primeros colaboradores en los desarrollos de la Inteligencia Artificial) que va más allá de la de las lógicas polivalentes. La complejidad de lo real es de grado tal que sólo podremos intentar acercamientos parciales, en distintas lógicas, y avanzar lentamente en la construcción de modelos y teorías también parciales.
Los conservadores en pensamiento filosófico creen que sólo existe la lógica binaria aristotélica, que todo ataque a estas bases lleva al
relativismo, que sin presuponer que podemos obtener certezas “absolutas” es imposible todo avance en el conocer. Pero estas inferencias sólo son válidas desde una de las posibles lógicas contexturales. La
crítica moderna a las ideologías ha mostrado en múltiples análisis la tesis que anticipó K. Marx al intuir que la infraestructura social condiciona las construcciones de los sistemas de ideas o superestructuras mentales, ideologías no fundamentadas racionalmente, pero que legitiman dichas infraestructuras,
Admitir la complejidad supone pues, a
nivel epistemológico, la necesidad de ir más allá del paradigma de la filosofía perenne. Sustituir pretensiones de posesión de verdades absolutas por el, humilde - en el sentido más estricto -
reconocimiento de la limitación de nuestros procesos cognoscititivos. Esta admisión de límites inmuniza contra todo fundamentalismo, también contra el fundamentalismo que por ejemplo se manifiesta en las doctrinas económicas neoliberales con sus dogmas sobre la hiper-competencia libre, o su fe en que el mercado sigue bien conducido por “
la mano invisible”, que finalmente de los egoismos individuales sabe sacar el bien común, el bienestar de las naciones como creía todavía el moralista Adam Smith.
Donde Morin percibe la necesidad de admitir un pensar que integre visiones antagónicas para complementarlas, en la terminología de Luhmann-Gotthard Günther se habla de esas lógicas contextuales o parciales. Y ambos propugnan una
reforma de los modos de pensar. Sólo así podrá frenarse la
regresión de la democracia, pues aparte de los problemas de la organización por partidos (en su forma actual totalmente obsoleta), si el poder real está monopolizado por fuerzas económicas totalmente incontroladas por la población, la democracia oficial va convirtiéndose en mera fachada que encubre un sistema esencialmente no democrático.
Este cambio en la forma de pensar posibilitará además frenar el poder creciente de los especialistas, tecnócratas en cuyo campo de visión desaparecen las necesidades humanas, y que progresivamente desplazan de la arena política al ciudadano que se ve condenado a aceptar las decisiones de los que pretenden conocer el mejor modo de tratar los problemas de la sociedad, pero que realmente son aquellos ciegos que guían a ciegos de que hablaba la tradición cristiana. Creen dominar un problema simplemente por haberlo redefinido simplificando su complejidad, su contextualidad y las lógicas propias de cada contexto. El caso más hiriente se ha vivido y se sigue viviendo en esta crisis económica global. Ante los efectos del estallido de la burbuja especulativa, que se calcula que como mínimo manejaba un valor nominal de unos ciento cincuenta billones $, frente a una economía real valorada en un tercio de dicha suma; los expertos siguen en su fundamentalismo neoliberal, que sólo reconoce un motor para la dinámica de la economía, incapaces de reconocer la limitación de sus conocimientos, indicando vías de solución que sólo traspasan los daños producidos precisamente a aquellos que menos contribuyeron a generar esa situación.
Pero el “desarrollo” real, en primer lugar, como espacio para una mejora de la calidad integral de vida, sólo es posible si los conocimientos especializados se integran en un nuevo tipo de saber. En lugar del principio de la especializacion:
diferenciar para conocer, es preciso llegar a
integrar lo diferenciado. Para eso no basta una superficial democratización de la enseñanza superior, como la que todavía creen algunos se logra simplemente con la gratuidad de las matrículas. Lo que necesitamos es un
nuevo paradigma, para usar el concepto introducido por Kuhn, que permita mejorar las mismas competencias en organizar el conocimiento. Cuando Humboldt modificó el sistema de las enseñanzas, las exigencias de la sociedad eran bien distintas de las de hoy -aparte de que su reforma incorporó el modelo organizativo de la burocracia que ya entonces presentaba enormes deficiencias.
Hoy nos encontramos en un entorno muy distinto, sobre todo en la forma de comprendernos a nosotros mismos. Los hijos de la Ilustración podían sentir más optimismo pues habían visto como aquellas ideas aportaban, aunque con efectos negativos tales como se manifestaron en la Revolución Francesa (lo que llevó a De Maistre, Bonald, Donoso y otros a sus posiciones restauradoras), tiempos de mayor libertad. Las soluciones organizativas dadas entonces a los problemas de la formación superior no pueden ser ya las mismas. Cambiar las estructuras de la universidad requiere
reformar primero la forma de pensar de los que deciden sobre su rumbo. Pero un cambio de modos de comprender la misma misión y acción de la universidad exige formar esos espíritus. Y eso requeriría haber modificado ya la institución que los forma. Hay que
educar al educador, hay que
investigar cómo investigar nuevas formas de conservar, desarrollar innovando y transmitir saberes a las nuevas generaciones.
Parece que nos enfrentamos a paradojas insuperables, a círculos viciosos sin salida. Pero esa paradoja surge sólo si aplicamos nuestra lógica cotidiana bivalente. Precisamente la reflexión sobre la complejidad nos lleva a superar esa forma de ver reduccionista, en que la paradoja no tiene solución. La vida, como dice Morin, se burla de esas dificultades. Lo que vamos entreviendo sucedió a lo largo de la evolucíón confirma que la misma vida supo siempre superar toda clase de dificultades. Pero el ser humano es racional y debe plantearse este problema sin falsear su dificultad, pero al mismo tiempo buscando qué factores o fuerzas podrán ayudarnos a conseguir esos cambios en la forma de enfrentarnos con la realidad.
La situación crítica en que se encuentra hoy la universidad, como declaraba en su informe anual de 1986 el presidente de la Harvard: “ni el juego normal de la competitividad, ni los esfuerzos deliberados de reformadores externos han podido garantizar un alto nivel de la actividad de la universidads. En definitiva, esta tarea vital, la de su renovación, recae sobre la misma universidad”. Es decir, hay que apelar al llamado dilema de Münchhausen, aquel barón alemán que, según mentía a sus maravillados oyentes, logró salvarse cuando cayó en arenas movedizas… tirando él mismo de su pelo trenzado.
Una reforma a la medida de la gravedad del paciente puede que comience con iniciativas juzgadas como aberraciones, desde la perspectiva de los que siguen aferrados a concepciones caducadas. Como se practica en el desarrollo de un proyecto desde las categorías de la ingeniería de sistemas en su fase de creatividad para busca de alternativas, uno de los puntos esenciales es la demolición de lo que antes se juzgaba sólidas bases. La actitud del que se cree saberlo todo, o del que se aferra a ideas que ya Bacon tachó de “idola menntis” es, simplemente, la actitud del necio.
Para definir más adecuadamente la situación-problema de la universidad será útil recopilar críticas y escuchar a los contestatarios externos. Pero más importante aún es llegar al cuestionamiento total desde dentro del mismo sistema. La Estoa, como vemos en Séneca, recomendaba una Askese radical, y traduciendo el profundo sentido del concepto griego, describía ese esfuerzo personal como “exercitia spiritualia”, un ejercitarse día a día que tenía como centro el examen de las propias actitudes y formas de comprender la vida, pues son éstas las que nos impiden superar dos tipos de obstáculos a la felicidad: los que dependen de nosotros, y que por tanto podemos corregir para reducir el sufrimiento, y los que no dependen de nosotros y a los que hemos de aceptar como condicionamientos y constreñimientos irrebasables. Al margen, recordemos que una todavía vigente interpretación de la “ascética”, como recomendación a preferir sufrir no es sino una deformación de la concepción inicial debida a formas también muy discutibles de interpretar la religión.
Después de los horrores de la última contienda mundial, que suelen resumirse en el término ¨Auschwitz”, incluso los teólogos de la muerte de Dios, retomando el término elegido por Nietzsche, han cuestionado la misma existencia de eso superior o fundamento y sentido último de lo real que definimos como dios o divinidad. Evidentemente es más sencillo cuestionar esas instituciones que se autodeclaran como sus representantes con la pretensión de poseer en exclusividad la única verdadera interpretación de la realidad. La psicología y mucho más la sociología cuestionan al mismo ser humano y a la sociedad. Y en esta era marcada por los avances de la ciencia y técnica quizá nos resulta más difícil problematizar el mismo progreso -aunque la progresiva toma de conciencia del problema ecológico autoprovocado por ese llamado progreso ha iniciado ya dicha problematización. Pero lo más difícil es problematizar nuestra propia capacidad racional y su producción interna de abstracciones que facilmente tomamos como espejo de la realidad.
En este cuestionamiento, más radical que el practicado en la duda metódica de Descartes - que no cuestionó la capacidad de esa razón crítica para llegar a ideas claras y certezas absolutas-, el primer punto es el que denominamos hoy, aceptación de la complejidad de lo real, en el sentido de tomar como punto de partida que esencialmente nuestro pensamiento se enfrenta con realidades que están más allá de los límites de su propia capacidad. Y en este primer punto debemos problematizar incluso lo que creemos ser esa razón y cuestionar sus productos internos como quizá meras racionalizaciones abstractas en que, en el mejor de los casos, sólo hemos llegado a entrever algún aspecto muy parcial de la realidad. Nos encontramos pues en la misma situación que aquellos ciegos de la narración hindú a los que dejaban palpar solamente una parte de un elefante, y se llegaba a contradictorias definiciones según se refirieran a la trompa, las orejas, las patas etc. que ellos, en pensamiento lineal, afirmaban definir el todo del objeto explorado.
Al recorrer posibles enfoques que ayuden a superar el paradigma u horizonte de conocimientos presuntamente ciertos, ese paradigma que hoy se derrumba, podemos referirnos a la investigación de nuestra actividad cognitiva tal como se practica ya en la “
Cognition Science”, en que se integran disciplinas como la psicología, la nueva ciencia del lenguaje, la neurología etc. Y desde esa perspectiva encontramos algunas evidencias muy simples:
- El cerebro humano, como lo comprendió H. Simon, es un mecanismo G.S.P, "general setting problems" y "general solving problems". A mayor capacidad para captar lo general, mayor será también su capacidad para tratar problemas particulares y esto contradice al prejuicio (uno de los idola mentis de Bacon) de que el buen especialista debe renunciar a la visión de conjunto.
- El conocimiento avanza principalmente, no al elaborar sofisticadas formulaciones abstractas (como esos modelos de la microeconomia, totalmente alejados de la percepción de lo real, y que son inservibles, por ejemplo, al tratar problemas como la crisis global,o esos miles de presuntas investigaciones en que el formalismo de la estadística encubre la pobreza de nuevas ideas), sino por su capacidad para contextualizar y luego globalizar.
Quien compara con la abstracción occidental los textos de los antiguos sabios chinos, como aquellos en que Mencio, de caso en caso concreto, describe lo que es una actitud ética, con las abstracciones occidentales, comprende que para llegar a esa
competencia en contextualizar y globalizar es preciso superar la estrechez de miras del seducido por los innegables logros de la cultura occidental en su desarrollo de metódicas cada vez más sofisticadas.
Traspasar fronteras no se reduce simplemente a la movilidad geográfica, sino exige apertura a otras formas de ver propias de culturas que hasta muy recientemente el occidental consideraba simplemente como inferiores. La vida, como se afirmaba antes, no puede super-adaptarse pues así será luego incapaz de abrirse a nuevos entornos. La inteligencia super-especializada lleva en sí misma el germen de su autodestrucción.
Por ello, la tesis que Morin infiere de este recorrido sobre la evolución de la institución universidad, es la de que sólo si se supera a sí misma, podrá reencontrar su propia esencia. Y nuestra asociación “Saberes sin Fronteras” sólo pretende contribuir, en la realmente modestia de nuestros recursos en saber, a
iniciar ese auto-cuestionamiento que sirva de germen para la renovación de la universidad.
José Rodríguez de Rivera - Salta, junio 2010
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